Единство Церкви

Священник Александр Пальчевский
Приход храма святителя Спиридона Тримифунтского в Минске

На фоне развития противостояния западников и славянофилов было открыто широкое обсуждение вопросов о взаимоотношениях Востока и Запада, Русского Православия и Католической Церкви. Причем, по словам протоиерея Георгия Флоровского, как западничество, так и славянофильство выступали «не только и даже не столько как две историко-политические идеологии, сколько как два целостных и несводимых мировоззрения»[1]. Традиционно именно с именем П.Я. Чаадаева связывают начало истории западничества. Но «первым назвать его можно только в непрямом смысле, — в его поколении все были западниками, часто просто западными людьми. И западником он был своеобразным. Это было религиозное западничество. Магистраль же русского западничества уходит уже и в те годы в атеизм, в «реализм» и позитивизм...»[2]

При этом следует отметить, что чаадаевские взгляды весьма далеки от такого примитивного понимания западничества, единственный тезис которого состоит в приравнивании всего западного позитивному, а всего отечественного — негативному. Просто «исторический горизонт Чаадаева, - по словам Флоровского, - замыкается Западной Европой...»[3] П.Я. Чаадаев сетует, что «ничто из происходившего в Европе не достигало до нас»[4]. «В этой исторической обособленности Чаадаев видел роковое несчастье. Он, конечно, никак, не отождествляет культурной обособленности или обделенности России с первобытной дикостью и простотой. Он утверждает только не историчность русской судьбы...»[5]. Россия представляется Чаадаеву лишь «фактом географии», но не истории. «Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру»[6]. «Выражая свои ожидания относительно исторического предназначения России и одновременно резко отрицая крайние националистические воззрения славянофилов, Чаадаев указывает, что России суждено найти решение всех тех проблем, которые волновали Европу» - пишет Тамборра[7].

Своей скандальной репутацией западника П.Я. Чаадаев обязан прежде всего публикации первого из «Философических писем» и тем шумом, который за этим последовал. Именно в нем «автор предпочитает католичество православию, равно отвергает прошлое и настоящее России, презирает ее отсталость и отсутствие почвы для будущих трудов, направленных на то, чтобы восстановить русское общество и русскую культуру. Единственный путь – приобщить Россию к той цивилизации, на которую наложила свой отпечаток Римская церковь»[8]. Действительно, Чаадаев дает отрицательную оценку прошлого и настоящего России, а также низкую оценку истоков российской культуры — Византии, которой противопоставляет исторический путь и высокие достижения Западной Европы. Но, несмотря на то, что П.Я. Чаадаев высоко оценивает роль римско-католической церкви, внесшей решающий вклад в утверждение на Западе ценностей и идеалов христианского происхождения, он в то же время переживает, что этого не удалось сделать в России. Христианизация российского общества оказалась поверхностной, поэтому не принесла своих плодов. Однако П.Я. Чаадаев далек от мысли о «неполноценности» или «ущербности» русского православия. Он вообще не сравнивает между собой догматическое содержание двух христианских конфессий — православной и римско-католической.

Ключевым моментом философии П.Я. Чаадаева было желание произвести синтез религии и философии России и Европы

Мощь всестороннего воздействия католицизма на жизнь народов Западной Европы — вот что привлекает П. Чаадаева. Воздействие православия на Россию могло бы быть не хуже и столь же плодотворным, если бы ему хватило силы и мощи преодолеть стоящие на этом пути препятствия. «… особая чуткость к религиозным вопросам и склонность к западничеству, окрашенная симпатиями к католичеству, позволили ему оценить положительные аспекты католического мира, в частности активное «присутствие» церкви в современном обществе, по сравнению с призывами Православной церкви к сдержанности»[9]. «Обладая глубоким религиозным чувством, Чаадаев, несмотря на всю критику, не отказывается от церковной традиции православия, но сознательно усваивает «тайну» единств Вселенской Церкви. По его мнению, до раскола Запада и Востока и до Реформации христианская общность могла быть основой мирного сосуществования всех народов. Чаадаев восхваляет исторические традиции досредневековой Европы, когда существовала христианская монархия, объединенная церковью, когда каждый народ ощущал себя частью одной семьи. Это единство, которое было разрушено и к которому следовало вернуться, до сих пор еще было представлено апостольским Римом»[10]. Чаадаев писал: «Всякий раскол в христианском мире разбивает то таинственное единение, в котором заключается вся божественная идея христианства и все его могущество. Вот почему Католическая церковь никогда не мирилась с отделившимися вероисповеданиями»»[11]. Очевидно, что П.Я. Чаадаева можно назвать предшественником экуменических возрений С.Н. Булгакова. Признавая, что «политическое христианство» уже отжило свой век, что ныне христианство должно быть «социальным и, более чем когда-либо, должно жить в области духа и оттуда озарять мир», П.Я. Чаадаев все же полагает, что раньше христианству «необходимо было сложиться в мощи и силе», без чего Церковь не могла бы дать миру христианскую цивилизацию. То есть он говорит об объединении всех христианских церквей, так как обособленно друг от друга они не представляют столь созидательной мощи.

Если Чаадаева можно, не рискуя ошибиться, назвать сторонником Запада, испытывающим сильную симпатию к католичеству, то альтернативу его мнению предлагало другое идеологическое течение – славянофильство. В религиозных вопросах позицию славянофилов определял главным образом мощнейший ум той эпохи – Алексей Степанович Хомяков. Замечательный богослов А.С. Хомяков радел за свободу богословской мысли. Будучи мирянином, посвятившим себя как никто другой развитию славянофильской идеологии, он обладал определенной религиозной харизмой, которая оказала влияние на весь православный мир. Хомяков понимал этот мир как единство, целиком противопоставленное католическому и протестантскому Западу[12].

Церковь в изображении Хомякова и есть, прежде всего, единство,— «единство Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Не потому «становится кафолическим», что включается во множественность верующих, но потому, что приобщается единству благодати. Кафолический или соборный не значит «всемирный». «Здесь речь не о числительности, не о протяжении, не о всемирности в смысле географическом, но о чем-то несравненно высшем[13]. Хомяковым был введен термин «Соборность», который представляет для него «божественную» характеристику Церки. «Не лица и не множество лиц в Церкви хранят предание и пишут, но Дух Божий, живущий в совокупности церковной». «Нравственное единство» есть только человеческое условие и залог этого соборного преображения Духом (ср. именно такое понимание «кафоличности» и у Влад. Соловьева, в его «Духовных основах жизни»), — «отличительный признак божественности в Церкви есть внутренняя всецелость и кафоличность ее пути, ее истины, ее жизни, — всецелость не в смысле арифметической и механической совокупности всех частей и членов, каковая внешняя совокупность ни в каком данном моменте не имеет действительного существования, а в смысле мистической (сверхсознательной) связи и духовного нравственного общения всех частей и членов Церкви между собой и с общим Божественным Главой»

Хомяков писал о «западных исповеданиях» по частным поводам, как бы случайно, откликаясь на чужой голос, — но сама тема органически вырастала из самого духа его системы. Именно потому, что в бытии Церкви Хомякову самым важным и первичным представлялось ее онтологическое единство, ее соборность или кафоличность, он должен был сразу же объяснить и возможность разделений в христианском мире, и смысл действительно происшедших разделений или отделений. Именно потому он и переносит ударение на нравственную сторону, так подчеркивает недостаток любви, как источник Западной схизмы. Он стремится показать или обнажить сам корень схизмы, показать эту основную отделяющую силу. В переписке с Пальмером, во всяком случае, на этой необходимости предварительного догматического единомыслия и единодушия Хомяков настаивает с совершенной откровенностью, подчеркивает, что Церковь не может быть «объединением разномнений». Но при этом он настаивает и на другом: простого единомыслия, умственного, и даже сердечного, согласия с полнотой кафолических учений Церкви, еще мало для того, чтобы принадлежать ей в полноте и жизнеспособности. Остается еще «нравственное препятствие». Это и есть разделяющая воля... Главным, что великий писатель хотел сказать будущим поколениям, было, по всей видимости, вот что: необходимо обновить церковь Востока, используя опыт Западной церкви в том, что касается ее мировоззрения и места в обществе[14].

Иерей Александр Пальчевский

Флоровский. Пути русского богословия. Электронный ресурс. - 2011. Режим доступа: http://www.vehi.net/florovsky/puti/
Там же.
Там же.
Чаадаев П.Я Философические письма. Письмо первое. Электронный ресурс. - 2011. Режим доступа: http://www.vehi.net/chaadaev/filpisma.html
Флоровский. Пути русского богословия...
Чаадаев П. Я. Избранные сочинения и письма/П. Я. Чаадаев.-М., 1991.- С. 32.
Тамборра А. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога. - c. 48.
Там же. - c. 47.
Там же - с. 112.
Тамборра А. Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога. - c. 48.
Чаадаев П.Я. Философические письма. Письмо первое. Электронный ресурс. - 2001.Режим доступа: http://www.vehi.net/chaadaev/filpisma.html
Тамборра А... - с. 51.
Флоровский. Пути богословия...
Тамборра А. Католическая церковь и русское православие... - С. 81.