Царство Божие в Евхаристии

Священник Александр Пальчевский
Приход храма святителя Спиридона Тримифунтского в Минске

Царство грядущее - основание и архетип Церкви

Среди богатства святоотеческих свидетельств о связи между евхаристией и Царством мы могли бы выделить один действительно важный отрывок из св. Максима Исповедника, который, как мы знаем, не приобрел еще того внимания наших богословов, которого заслуживает. Этот отрывок показывает не только неразрывную связь между евхаристией и Царством, но и коренное переосмысление древнегреческого понятия причинности. Кроме всего прочего он демонстрирует, насколько несправедливым и далеким от реальности является распространенное мнение, будто Максим находился под влиянием древнегреческой философии, Платоновой и Аристотелевой. Вначале мы приведем весь отрывок, чтобы затем можно было его комментировать в связи с нашей темой.

В своей Схолии на труд Дионисия Ареопагита "О церковной иерархии" Максим пишет: "Ареопагит называет образами того, что истинно "чины, которые ныне представлены в собрании... Ибо эти вещи являются символами, а не тем, что истинно суть... от явлений. То есть, от того, что обретается видимо, к вещам невидимым и сокрытым, которые суть причины и архетипы вещей воспринимаемых. Ибо те вещи называются причинами, которые ни в каком смысле не обязаны своим бытием чему-либо иному. Или от явлений к причинам, то есть от воспринимаемых символов к тому, что умопостигаемо и духовно. Или от несовершенного к более совершенному, от типа к образу, и от образа к истине. Ибо вещи Ветхого Завета — тень, Нового — образ. Истина же — положение вещей, которое наступит.

В этом отрывке св. Максим интерпретирует особым образом понятие евхаристии как образа и символа в связи с понятием причинности. То, что происходит на Божественной евхаристии — это "образ" и "символ" того, что есть "истина". Дочитавшему этот отрывок до определенного места может показаться, что он продвигается в атмосфере платонизма. Вещи, "обретаемые видимо" есть образы и символы того, что "невидимо и сокрыто": воспринимаемые символы "суть образы того, что умопостигаемо и духовно". В соответствии с воззрением Платона воспринимаемый и видимый мир — образ незыблемого и вечного мира, который, будучи умопостигаемым и духовным, есть истина, истинный мир. Как следствие, можно было бы сказать, что то, что совершается в Божественной литургии — образ и отражение Небесной литургии, которая совершается вечно и является "архетипом" земной евхаристии. Это, действительно, было бы типичным для Платона пониманием евхаристии.

Но у Максима в запасе есть для нас сюрприз в конце отрывка. Божественная евхаристия для него — образ истинной евхаристии, которая не что иное, как "положение вещей, которое наступит". "Истина того, что совершается сейчас в собрании" должна находиться не в идеальной реальности Платоновского образца, но в "реальности будущего века", в Царстве, которое грядет. Главным элементом, который переворачивает Платоново соотношение между образом и архетипом, является категория времени. Для того, чтобы от образа дойти до прототипа, нам не нужно выходить за рамки времени, но мы обязательно должны пройти сквозь ожидание "события" или положения, которое находится в будущем. Это меняет весь образ мысли с Платоновского на библейский. Но для мысли Платона невозможно восходить от образа к архетипу через время, как если бы архетип должен был быть найден в конце истории, а для библейского понимания именно это и существенно. В соответствии с библейским пониманием, как и у св. Максима, в евхаристии представлено то, что наступит, Тот, Кто грядет и Царство, которое Он утвердит.

Этот отрывок важен еще и тем, что пересматривает саму проблему причинности, переворачивая не только Платоново но и Аристотелево понятие "энтелехии" и причинности. "Причины, — говорит Максим, — это те, что никоим образом не обязаны своим происхождением чему-либо еще". В древнегреческой и западноевропейской мысли, как и в соответствии со здравым смыслом, причина логически и хронологически первична по отношению к своему следствию. По мысли же св. Максима, чем дальше мы возвращаемся во времени, тем дальше мы удаляемся от архетипа, от причины: "Ветхий Завет — тень, Новый — образ, а "грядущее положение дел"— истина".

Другими словами, архетип, причина "того, что совершается в последовании", лежит в будущем. Евхаристия — результат Царства грядущего. Грядущее Царство, событие будущего (положение дел, которое наступит), будучи причиной евхаристии, сообщает ей ее истинное бытие.

Вот что следует из внимательного чтения св. Максима. Позже мы рассмотрим его экзистенциальное значение, которое в конечном итоге должно заботить богословие, а отнюдь не историческое или философское любопытство, на которое сегодняшние богословы обычно растрачивают свою энергию. Пока же мы отмечаем, что библейская связь между евхаристией и Царством, будучи далека от того, чтобы потерять свою силу в святоотеческий период, была утверждена на онтологическом основании: евхаристия не просто связана с грядущим Царством, она производит от него свое бытие и свою истинность. Литургическая практика формировала и продолжает формировать язык, на котором Церковь выражает это положение. И мы обязаны уделить этому внимание.

Литургическая практика

Обычно мы думаем о чинопоследовании богослужения, как о чем-то второстепенном и несущественном. И действительно верно, что наша литургия сейчас перегружена многочисленными вторичными символическими и эстетическими декоративными элементами; однако это не означает, что всякий литургический чин не связан с сущностью. Литургисты, которые, как правило, являются историками литургии, лишены богословских и экклезиологических интересов, не освещают нам бого-словского содержания чинов и разницы между существенным в несущественным. Так наши клирики в особенности, но также и миряне или считают всякий момент чинопоследования одинаково важным и сохраняют его с религиозным почтением, или — и это опасно — сокращают, выпуская разные места, меняют чинопоследование, разрушая "образ" Царства, которым литургия призвана быть.

Так мы утрачиваем представление о последних временах в нашей литургии, или из-за того, что перегрузили ее чинами, не отражающими наступление Царства, или из-за того, что удалили или перемешали фундаментальные элементы литургии и тем опасно извратили ее эсхатологический характер.

Понадобился бы весь объем этой статьи, чтобы описать то, что претерпела наша литургия от рук этих клириков. Вместо того, чтобы быть хранителями Апостольского Предания и не дать нам забыть, что Ипполит дал название "Апостолького Предания" не чему иному, как описанию того, как совершается литургия, — наши епископы превратились в наблюдателей, если не в самих инициаторов этого насилия. Но многие из этих насильственных действий приводят к таким искажениям образа последних времен, что их необходимо, пусть кратко, упомянуть, поскольку мы говорим о евхаристии как образе грядущего Царства.

Собирание "в одном месте"

Один из основных моментов наступления последних времен — собирание рассеянного народа Божьего и, в более широком смысле," в одном месте" вокруг личности Мессии, для суда мира, который должен состояться, и для того, чтобы настало Царство Божье. В Евангелии от Матфея Царство Божье уподоблено "неводу, который был заброшен В море и уловил рыбу всякого рода" (Мф 11:47).

Неслучайно поэтому» что евхаристия как образ Царства очень рано описана как "собирание" или собрание в "одном месте", В шстой главе Евангелия от Иоанна, в отрывке» который ясно говорит о евхаристии, после того, как множество насытилось, Иисус распоряжается "собрать" остатки, что считается знаком того, что Он и есть Тот, Кто грядет" (Им б: 12 И 4). Нам также известно, что евхаристия описана как собирание в одном месте у св. апостола Павла (I Кор 11:20-23). Дидахе даст нам наиболее ясное описание евхаристии как образа эсхатологического собирания рассеянных детей Божьих, Церкви: "Даже как этот преломленный хлеб, был рассеян по холмам и собран вместе и стал одним, так да будет Церковь Твоя собрана от концов земли во Царствии Твоем" (Дидахе, 9:4).

Действительно, что стало со временем с этим сильным эсхатологическим значением евхаристического собрания? У св. Игнатия оно еще ясно видно, и, как мы могли заметить у св. Максима, в VII веке евхаристия последовательно называется собранием и считается образом "положения вещей, которое наступит". Но мало-помалу смысл собирания Церкви в "одном месте» (1 Кор 14:23; Рим 16:23) исчезает, как исчезает и эсхатологический характер собрания. На Западе дело дошло до последнего предела с введением и распространением частной мессы, которую священник может отслужить в одиночестве. Но и в Православной церкви, хотя совершение литургии не разрешается без присутствия мирян, часто случается, что миряне отсутствуют или присутствуют символически, как необязательные участники. Наша евхаристия, как она служится сейчас, — это что угодно, только не образ эсхатологического собирания в "одном месте". Действительно, с распространением евхаристических собраний в приходах, часовнях, монастырях из-за отсутствия епископа как главы собрания "всей Церкви", из-за чрезмерной территориальной величины епархий, термин "собрание" утратил свое значение. Сейчас нам следует говорить скорее о рассеянии верных, нежели об их собранности в "одном месте".

Прохождение через опыт крещения и аскезы

Вход в Царство через "узкие врата" и "прямой путь долготерпения", которое в первые века на практике означал долготерпение перед лицом гонений (Послание к Евреям делает особенный акцент на этом), а позднее означал период покаяния и поста, который должен предшествовать крещению.

Великий Пост, со своим строгим уставом и запрещением служить литургию за исключением суббот и воскресений, представляет собой показательный реликт этого, поскольку крещение вначале совершалось на Пасху. В литургическом действе это все находило свое отражение в чине креще¬ния, которое уже в Новом Завете связано с жертвой, мученическим свидетельством (Мк 10:39, Лк 12:50), смертью (Рим 6:4; Кол 2:12), что и произошло со Христом. Ареопагитики, каппадокийцы и св. Максим — все говорят о положении "тех, кто очистился", что литургически отождествляется с катехуменами, которые готовятся к "просвещению" (т.е. крещению) и входят в разряд тех, "кто усовершен" через миропомазание и евхаристию. (Эти разряды явно относятся к таинству крещения, миропомазания и евхаристии, а не к монашеству, по крайней мере, у св. Максима.

Таким образом, евхаристическое собрание, как образ последних времен, конечно, может включать только крещеных. В этом смысле мы говорим о закрытом сообществе, которое собирается "за затворенными дверями" (Ин 20:19; ср. возглас "Двери! Двери!". Евхаристическое собрание никогда не может быть инструментом миссии, так как в последние времена, которые оно представляет, не будет никакой миссии; в любом случае, миссия предполагает распространение, а не собирание в одном месте". Поэтому противны самой природе евхаристии как образу Царства трансляции по радио и телевидению, как из пастырских побуждений, так и для целей миссии (форма рекламы "богатства" и "красоты" нашего богослужения). В евхаристии участвуют или "собранными в одном месте", или не участвуют вовсе. Участие на расстоянии не имеет смысла. Так, для тех, кто болен или не в состоянии прийти в собрание, существует очень древняя практика приношения плодов собрания (святого причастия, антидора и т. д.), а не самого собрания» незримого или видимого.

Евхаристия как движение в развитие

С ослаблением временного измерения евхаристии как иконы Царства, которого мы взыскуем, которое грядет, наблюдается постепенная утрата того смысла, что в Божественной евхаристии существует движение "к Концу"; по выражению св. Максима по направлению к Царству, и пришествие Царства в мир. Это чудовищное искаже¬ние про изошло с совершенным исчезновением измерения "входа" в последовании евхаристии. Да, так называемые "входы" (великий и малый) на литургии сохранились; но с той оговоркой, что "входы" пред ставляют собой не то, что есть на самом деле. Реально они представляют собой круг, по которому движется священнослужитель, когда "входит" в алтарь, где он до этого уже находился.

Поскольку протесис и скевофилакия прекратили свое существование как специальные отделения церковного здания, священнослужители перешли в алтарь (все, что осталось от прежней церкви) для совершения проскомидии и облачения. Но тогда в чем смысл входа, великого или малого? На самом деле у него нет места, поскольку евхаристия перестала обозначать путешествие в Царство или наступление Царства и превратилась во что-то статическое, что происходит в пространстве безотносительно ко времени.

С этой точки зрения интересно рассмотреть интерпретации входа в литургических источниках с периода, когда вход был настоящим входом клириков и мирян, возглавляемых епископом, в храм и алтарь. Эти истолкования типологически, в основном, сводятся к тому, что вход епископа есть образ первого пришествия Христа во плоти на землю, которое является ясным описанием движения к концу. В VII веке, как св. Максим показывает в своей "Мистагогии", это толкование все еще существует. Для этого св. отца вход в храм для совершения евхаристии есть образ первого пришествия Христа, и все, что следует за этим, прямо ведет к эсхатологическому установлению Царства: чтение Св. Писания, в особенности Евангелия, обозначают "конец мира сего", после которого "епископ сходит с трона" для суда, с отпустом оглашаемых и последующим закрытием дверей.

С этого момента все происходит перед престолом Божьим в Его Царстве. "Вход в святом таинстве (а именно, так называемый "Великий Вход") есть нача¬ло и прелюдия к новому учению о домостроительстве Божьем ради нас, которое завершится на небесах (обратим внимание вновь на будущее время, которое разводит нас с Платоновским типом взаимоотношения земного и небесного)... Ибо Бог-Слово говорит:" Я не буду пить отныне от плода виноградного до того дня, когда я буду пить вино новое в Царстве Отца Моего". Целование мира также имеет эсхатологическое значение, обозначая "согласие, которое будет царить (вновь обращение к будущему времени) между всеми, когда неописуемые вещи, которые должны настать, откроются". Даже Символ веры, несмотря на свое историческое содержание, ведет нас к будущему. Исповедание Символа веры указывает на мистическое благодарение, которое будет совершаться в будущем веке по чудеснейшим основаниям и путям премудрого промысла Божья о нас, которым мы можем спастись. Гимн "Свят, Свят, Свят" также ведет нас к будущему состоянию: "Он отражает соединение и равенство в славе с бесплотными силами, которое выявится в будущем". "Отче наш" также представляет будущее усыновление, "в котором все святые будут призваны и будут сынами Божьими по благодати, которая будет на них".

Затем еще непрерывное движение внутри самой евхаристии; движение, которое, по крайней мере, по св. Максиму (все несколько меняется у поздних византийских комментаторов литургии) буквально доводит нас до грядущего Царства. Все в литургии подвижно, нет ничего статического. Это символизм иконы, как он понимается Отцами Церкви, означающий причастность онтологическому содержанию прототипа. Прототип в этом случае, как это можно видеть из цитированных только что отрывков св. Максима, и есть грядущее Царство, и наше полное восстановление и единение с Богом, когда мы причащаемся Христу.

Из всего сказанного можно понять, как важно измерение движения и развития в чине литургии. Упразднение входов — большая литургическая потеря. Правильно, конечно, что превалирующая ныне церковная архитектура не дает священникам возможности совершать реальный вход, как это было в Древней церкви. Однако епископы могли бы совершать такой вход, и стыдно, что они этого больше не делают, явно потому, что не ценят больше его значения.

Митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас / пер. с англ. Д. Гзгзян